Wprowadzenie

Problemy „ze sobą” wielu osób młodych i dorosłych wynikają z problemów „ze światem”. Są one powiązane z negatywnymi warunkami panującymi w rodzinie, pracy zawodowej oraz destrukcyjnym wpływem chaosu informacyjnego, jaki tworzy rewolucja technologiczna. Przyjmują postać kryzysu, gdy tempo życia nakręcają dążenia do nieograniczonego rozwoju. Osoba w kryzysie traci poczucie kontroli własnych granic psychicznych, a rozchwiana wyobraźnia stwarza dodatkowe problemy, zamiast być źródłem zdrowia i twórczych rozwiązań.

W książce analizuję stany psychiczne i zachowania typowe dla epoki zaawansowanych technologii, których znamiennym przykładem są stany borderline. W ich interpretacji inspiracją jest myśl Carla Gustava Junga, jednego z niezwykłych myślicieli XX wieku. Badacz ten sięgał daleko w przeszłość, co zaowocowało teorią archetypów i nieświadomości zbiorowej. Badał też czasy nowożytne, opisując takie zjawiska jak UFO, feminizm czy ogłoszenie dogmatu „O wniebowzięciu Maryi Panny” (1950 rok). Interpretował te fenomeny jako zbiorowe projekcje, kompensacje i mity epoki. Przewidywał także przyszłe procesy, pisząc między innymi o wzrastającej roli kobiet jako przebudzeniu wzorców archetypu Wielkiej Matki.

Niezwykle ważną ideą psychologii Junga, która przewija się w książce, jest teza mówiąca o powiązaniach procesów psychicznych i kulturowych. Wynika z niej, że psychika osób będących w kryzysie odzwierciedla negatywne oddziaływanie wielu czynników, jakimi są problemy osobiste, wpływy dzieciństwa i najbliższej rodziny, a także nieuchwytne w małej skali procesy zbiorowe (cywilizacja). Podejście ukierunkowane na kulturę pogłębia biologiczne i psychologiczne rozumienie takich problemów jak frustracja czy lęk. Powstają one nie tylko z powodu wewnętrznych zranień, ale także wskutek braku kulturowych drogowskazów, które pomagają stworzyć wewnętrzną równowagę oraz odnaleźć osobistą ścieżkę w życiowym labiryncie.

W historiach pacjentów reprezentujących różne grupy społeczne i zawodowe coraz wyraźniej widać wpływ kultury technologicznej i mitów epoki. Zwraca uwagę narastająca bezradność i zagubienie ludzi wobec wpływów środowiska i procesów cywilizacyjnych, wśród których na pierwszy plan wysuwają się takie zjawiska jak cyfryzacja, wirtualizacja, relatywizacja prawdy i manipulacja światem psychicznym w celach komercyjnych i ideologicznych. Biologiczny model terapii psychiatrycznej nie ogarnia tych procesów. Nie ma ani idei, ani narzędzi do wyjaśniania powiązań między umysłem a kulturą i funkcjonowaniem społecznym.

Psyche jest atakowana z wielu stron. Skutków inwazji maszyn, reklam, kodów, chipów i algorytmów na wnętrze psychiczne człowieka nie są w stanie wyrównać treningi z inteligencji emocjonalnej czy wycieczki do Amazonii połączone z lekcjami medytacji i duchowości. Jeśli na co dzień żyjemy w zatrutej atmosferze, dwa tygodnie lepszego powietrza na rok to za mało. Staram się wykazać w książce, że nasza psyche potrzebuje innego traktowania i przestrzeni do oddychania. W ciągu dziesięciolecia stany borderline stały się w Polsce niemal powszechnym zjawiskiem.

Potrzebujemy diagnozy funkcji psychicznych zarówno w modelu biologicznym (anatomia mózgu, psychopatologia, neurofizjologia, neuronauka), jak też w modelu humanistycznym (osobowość, świadomość, tożsamość, procesy społeczne, etyka). Dialog humanistów z przyrodnikami chroni sztukę leczenia przed degradacją do poziomu rzemiosła, które widzi jedną stronę medalu. Brak dialogu prowadzi do skrajności. Pierwszą jest leczenie wyłącznie substancjami chemicznymi w szpitalach psychiatrycznych, a drugą wypędzanie duchów i „złych energii” za pomocą egzorcyzmów, zaklęć i magicznych afirmacji.

Aby rozumieć potrzeby ludzkiej psyche, współczesny psychiatra, terapeuta, pedagog, doradca powinien znać dzieła starożytne oraz twórców współczesnych prezentujących humanistyczny i interdyscyplinarny punkt widzenia. Wymienię dla przykładu takich kulturowo myślących psychiatrów, psychoanalityków i filozofów, jak Erich Fromm, Viktor Frankl, Ronald Laing, a w Polsce Kazimierz Dąbrowski, Antoni Kępiński, Kazimierz Jankowski, Andrzej Jakubik, Krzysztof Maurin, Alina Motycka czy Zofia Rosińska. Z ich dogłębnych, często przenikliwych analiz wynika, że kultura jest kuźnią drogowskazów wspierających proces kształtowania życia psychicznego.

Obserwacje zawarte w książce opierają się na moim wieloletnim doświadczeniu w pracy z pacjentami z całego spektrum zaburzeń – od schizofrenii i chorób afektywnych przez uzależnienia i problemy adaptacyjne po nerwice, zaburzenia odżywiania i zaburzenia osobowości. Doświadczenia te pogłębiałem, analizując w terapii marzenia senne, prowadząc psychologiczne studia nad literaturą, w tym nad dramatami mistrzów pióra od Ajschylosa po Gombrowicza. Zajmuję się tradycyjnymi mitami, zwłaszcza greckimi, przeżyciami granicznymi, mitami współczesności oraz psychologią przywództwa. We wszystkich tych obszarach przewija się podstawowa idea, że człowieka można dogłębnie zrozumieć tylko przez jego kulturę.

Życie psychiczne jest poszukiwaniem drogowskazów, które odnajdujemy w archetypach, pierwotnych obrazach duszy. Człowieka pozbawionego dostępu do drogowskazów dopada coś gorszego niż nerwica, w której cierpi on z powodu lęków i nadwrażliwości, a także z powodu szlachetnych ideałów. Gdy jest on odizolowany od archetypowych wskazówek, nęka go bezdenna pustka i bezmierny chaos, swoista „złośliwa” dezintegracja.

Książkę kieruję do osób zainteresowanych zdrowiem psychicznym oraz procesami cywilizacyjnymi, które generują doświadczenia kryzysowe, wywołują stany borderline, utrudniają integrację psychiczną. Polecam ją w szczególności psychologom, psychiatrom, terapeutom, lekarzom. Tematykę stanów pogranicza omawiam z perspektywy jungowskiej i archetypowej psychologii kultury.

Zagadnienia z pogranicza psychologii, psychiatrii i kultury podejmowałem w artykułach publikowanych w piśmie „ALBO albo” oraz w ostatnich książkach: Psychologia mitów greckich (2013), Doświadczenia graniczne i transkulturowe (red., 2014), Psychoza czy opętanie (2017b). Zamierzam pogłębiać analizę tych zagadnień w kolejnych publikacjach (Matka pochłaniająca, Wieczne dzieci, Droga wewnętrznego bohatera, Zraniony uzdrowiciel i in.).

W opracowaniu końcowej wersji książki wielką pomocą było dla mnie krytyczne spojrzenie recenzenta naukowego dra hab. n. med. Tadeusza Nasierowskiego, któremu w tym miejscu składam serdeczne podziękowania.

Będę wdzięczny za uwagi dotyczące zagadnień poruszonych w książce (redakcja@eneteia.pl). Uwzględnię je w kolejnych pracach z zakresu psychologii jungowskiej, psychoterapii, psychiatrii i psychologii kultury.

Warszawa, kwiecień 2019
Zenon Waldemar Dudek

Przedmowa do wydania polskiego – Krzysztof Ciepliński, Anna Bielańska
Wprowadzenie

Rozdział 1. Historia psychodramy

1.1. Początki psychodramy i socjometrii w Austrii
1.1.1. Gra i teatr
1.1.2. Socjometria i włączenie systemów
1.2. Socjometria, terapia grupowa i psychodrama: zawodowy przełom Moreno
1.3. Obecne kierunki rozwoju
1.3.1. Monodrama
1.3.2. Socjodrama
1.3.2.1. Socjodrama ukierunkowana na temat
1.3.2.2. Socjodrama ukierunkowana na grupę
1.3.2.3. Socjodrama ukierunkowana na aspekty socjokulturowe
1.3.3. Skupienie się na zaburzeniu

Rozdział 2. Teoria psychodramy

2.1. Obraz człowieka i obraz świata
2.2. Sieć społeczna jako narzędzie diagnostyczne: mierzenie, analiza i interwencja
2.3. Teoria ról. Podstawy psychologii rozwojowej, psychologii społecznej i psychoterapii
2.3.1. Wymiary roli
2.3.2. Atom kulturowy a atom ról
2.3.3. Rozwój ról
2.3.4. Konflikty ról
2.4. Teoria kreatywności
2.4.1. Choroba, salutogeneza i model zmiany
2.4.2. Blokady w cyklu kreowania
2.4.3. Cykl kreowania w procesie terapeutycznym
2.4.3.1. Model Prochaski i DiClemente
2.4.3.2. Kreatywne kształtowanie procesu w pracy z zaburzeniem
2.5. Zasoby i rozwiązanie w psychodramie
2.5.1. Zasoby
2.5.2. Psychodramatyczne ukierunkowanie na rozwiązanie

Rozdział 3. Psychodrama w terapii

3.1. Narzędzia psychodramy
3.1.1. Protagonista
3.1.2. Scena
3.1.3. Terapeuta
3.1.3.1. Terapeuta w pracy z grupą
3.1.3.2. Psychodramatysta w terapii indywidualnej
3.1.4. Grupa
3.1.5. Odtwórcy ról
3.2. Formy pracy w psychodramie i ich przebieg
3.2.1. Psychodrama z ustalonym przebiegiem zdarzeń (praca protagonistyczna typu A)
3.2.1.1. Przebieg pracy protagonistycznej ukierunkowanej na teraźniejszość
3.2.1.2. Winieta
3.2.1.3. Praca protagonistyczna z przeniesieniem sceny do przeszłości
3.2.1.4. Praca protagonistyczna z przejściem do sceny z innej rzeczywistości
3.2.2. Psychodrama z działaniami spontanicznymi (praca protagonistyczna typu B)
3.2.3. Socjodrama (gra grupowa)
3.2.3.1. Gra grupowa z ustalonym przebiegiem zdarzeń (socjodrama typu A)
3.2.3.2. Spontaniczna gra grupowa (socjodrama typu B)
3.2.4. Formy pracy grupowej
3.2.4.1. Socjodrama socjokulturowa
3.2.4.2. Teatr klaskany (clap)
3.2.4.3. Teatr z playbacku
3.2.4.4. Ruchome rzeźby
3.2.4.5. Pary
3.3. Techniki psychodramy
3.3.1. Budowanie sceny
3.3.2. Dublowanie
3.3.2.1. Dublowanie w węższym znaczeniu
3.3.2.2. Dubler
3.3.2.3. Reprezentant
3.3.3. Odgrywanie własnej roli
3.3.4. Lustro
3.3.5. Zmiany w przebiegu czasowym
3.3.5.1. Ruch w przód i w tył wzdłuż osi czasu
3.3.5.2. Praca w zwolnionym tempie
3.3.5.3. Zastygnięcie
3.3.5.4. Praca z przyspieszeniem
3.3.6. Maksymalizacja
3.3.7. Zmiana roli, odgrywanie roli kogoś innego, feedback z roli
3.3.7.1. Zmiana roli, odgrywanie roli kogoś innego
3.3.7.2. Feedback z roli i feedback identyfikacyjny
3.3.8. Zamiana ról
3.3.9. Zmiana sceny
3.3.9.1. Zmiana sceny w pracy protagonistycznej
3.3.9.2. Sharing
3.3.9.3. Amplifikacja
3.4. Proces terapeutyczny
3.5. Prezentacja przypadków
3.5.1. Pacynki i praca z krzesłami w terapii indywidualnej skoncentrowanej na zmianie zachowań
3.5.2. Od atomu kulturowego do społecznego: Eksternalizacja zdeprecjonowanych introjektów i praca z wewnętrznym dzieckiem
3.5.3. Próbowanie, zamiana ról i zmiana sceny
3.5.4. Praca z krzesłami w terapii indywidualnej pacjentki ze stanami lękowymi
3.5.5. Amplifikacja i sceniczne przedstawienie obrazu przeciwprzeniesienia
3.5.6. Praca z małżeństwem w monodramie

Rozdział 4. Badania

Rozdział 5. Spojrzenie w przyszłość

Słowniczek pojęć
Literatura cytowana
Literatura dodatkowa

Aneks

Zasady psychodramy według Moreno
Kołowy model rodzajów zaburzeń oraz technik psychodramy według Krügera
Dokumentacja sesji terapeutycznej (SDB‑Psychodrama)
Kwestionariusz pytań dotyczących sieci społecznych
Indeks rzeczowy
O Autorze – podziękowania

Zakazane rozkosze Antoniego Opolskiego. Opowieść z czasów Oświecenia

Paweł Fijałkowski

W czasach Stanisława Augusta Poniatowskiego następował szybki rozwój Warszawy, rozrastającej się zarówno pod względem terytorium, jak i ludności. Liczba mieszkańców wzrosła z około trzydziestu–czterdziestu tysięcy w 1764 roku do ponad stu tysięcy w 1792 roku, co ze względu na niewielki przyrost naturalny było przede wszystkim efektem imigracji. Do miasta napływali przybysze nie tylko z centralnej Polski i różnych zakątków Rzeczypospolitej, ale także z zagranicy. W efekcie stolica stawała się organizmem coraz bardziej zróżnicowanym pod względem narodowym i wyznaniowym. Począwszy od czasów Augusta II i Augusta III Sasów do Warszawy napływało wielu Niemców – nie tylko z Saksonii, ale także z Prus oraz Austrii, a ponadto wielu Francuzów, Rosjan i Włochów. W mieście osiedlali się także Ormianie, Grecy oraz Czesi i Węgrzy. Coraz liczniejsza była społeczność warszawskich Żydów. Choć prawo zabraniało im mieszkania w stolicy, mogli przebywać w niej podczas obrad sejmów. A ponieważ sejm zwołany jesienią 1788 roku obradował przez cztery lata, Żydzi na dobre zadomowili się w Warszawie (Fijałkowski, 2016b, s. 83–84, 86, 131).

Pośród ówczesnych mieszkańców stolicy postacią szczególną był Antoni Opolski, wyróżniający się intelektem, wykształceniem i… orientacją seksualną. To, co o nim wiemy, daje wgląd w życie homoseksualistów w Warszawie w drugiej połowie XVIII wieku. Jednocześnie uzmysławia nam, na jak wielkie niebezpieczeństwo narażeni byli ci z nich, którzy w poszukiwaniu erotycznego spełnienia nawiązywali przygodne znajomości. Nie powinno dziwić, że w niektórych okolicznościach Opolski ukrywał swoją prawdziwą tożsamość i posługiwał się nazwiskiem Boretto (AGAD, AKP, 210, s. 19; 240, k. 31). Jak się łatwo domyśleć, udawał jednego z osiadłych w Warszawie przybyszów z Włoch. Być może był człowiekiem obdarzonym urodą uważaną za typową dla mieszkańców Śródziemnomorza. W każdym razie druga tożsamość, przybierana zapewne na czas homoerotycznych podbojów, ułatwiała mu uniknięcie nieprzyjemności w wypadku ich niepowodzenia. Umożliwiała ucieczkę przed odpowiedzialnością karną, gdy uwiedziony mężczyzna lub ktoś z jego otoczenia złożył donos do władz, czy ewentualnie zniknięcie w innej części miasta, gdyby musiał chronić się przed szantażem.

Choć Antoni Opolski starał się ukrywać swą erotyczną naturę, nie była ona w Warszawie zupełną tajemnicą. Tu i ówdzie pojawiały się plotki na jego temat. Ponoć jeden ze studentów kolegium pijarów nazwiskiem Majewski przechwalał się przed kolegami, że Opolski „używa go do sodomii” (AGAD, AKP, 240, k. 33v). Wyjaśnijmy, że mianem sodomii określano wówczas stosunki analne, a więc czyn uważany od stuleci za jeden z największych grzechów, za który mieszczanom i chłopom groziła kara śmierci. W dawnej Rzeczypospolitej wymierzano ją jednak znacznie rzadziej niż w Europie Zachodniej (Fijałkowski, 2016a, s. 98, 110–111). Sposób, w jaki studenci kolegium pijarów rozmawiali na ten temat, może wskazywać, że u schyłku XVIII wieku homoerotyzm był wśród warszawskiej młodzieży co najwyżej przedmiotem kpin, lecz nie budził potępienia.

Wiosną 1792 roku Antoni Opolski mieszkał na Podwalu, w kamienicy należącej do ślusarza Bluma. Wynajmował tam bardzo małe mieszkanie do spółki z dwudziestodwuletnim Józefem Gandeckim, który sypiał w pierwszej izbie. Sam Opolski zajmował alkierz, który dzielił ze swym wychowankiem, czternastoletnim szlachcicem Tomaszem Barszczewskim, oraz trzynastoletnim służącym Kazimierzem Brzozowskim, zwanym Kaźmirkiem (AGAD, AKP, 240, k. 33). Wszyscy trzej żyli raczej skromnie. Inwentarz ruchomości sporządzony 1 maja 1792 roku, to jest dzień po aresztowaniu Antoniego Opolskiego, obejmuje wprawdzie sporą ilość pościeli i ubrań, ale były to często rzeczy stare i bardzo zużyte. W mieszkaniu znajdowało się także trochę nakryć stołowych oraz niewielki księgozbiór. Składał się on z dwudziestu „książek moralnych i do edukacyi dzieci należących”, dziewięciu książek „politycznych, wszystkie w polskim języku” oraz pięciu książek w języku hebrajskim. Wśród papierów Opolskiego były notatki po hebrajsku, służące do nauki tego języka, oraz liczne petycje do władz zawierające prośbę o wsparcie (AGAD, AKP, 240, k. 45–46v).

Antoni Opolski zarabiał jako tłumacz i prywatny nauczyciel, toteż przez jego mieszkanie przewijało się wielu ludzi różnego pochodzenia i w różnym wieku. Byli wśród nich zarówno parnasi (starsi) warszawskiej społeczności żydowskiej, jak i czterej synowie kupca drzewnego Piechowskiego. Wspomniany powyżej „wychowaniec” Opolskiego, młody szlachcic Barszczewski, pochodził z Tarnawki na Lubelszczyźnie. Naukę szkolną rozpoczął w Lublinie, i jak dowiadujemy się z jego zeznania złożonego 30 kwietnia 1792 roku przed Komisją Policji:

Tam przed dwiema laty, gdy mnie zobaczył Opolski, prosił o mnie rektora szkół, a rektor matki, która mnie zaraz oddała Opolskiemu na wychowanie. Jestem już dwa lata przy nim, mam od niego wikt, okrycie, stancyją i chodzę do szkół pijarskich (AGAD, AKP, 240, k. 33).

Tomasz Barszczewski był uczniem o szerokich zainteresowaniach. Wiemy, że chodził przysłuchiwać się obradom sejmu, który nazywamy dziś Czteroletnim lub Wielkim. W pewnym momencie przestał być wyłącznie wychowankiem Antoniego Opolskiego i w tajemnicy przed światem stał się także jego kochankiem. Nastąpiło to kilka miesięcy po ich wspólnym przyjeździe do Warszawy i trwało do początków kwietnia 1792 roku. Wówczas, podczas spowiedzi wielkanocnej, Barszczewski opowiedział księdzu o intymnych więzach łączących go z Opolskim. Spowiednik uświadomił mu, jak wielkiego grzechu się dopuścił, i zalecił, by odszedł od wychowawcy‑sodomity. Młody szlachcic postanowił, że powróci do matki i zaczął szukać wozu jadącego do Lublina. Jednakże Opolski odnalazł go i namówił do powrotu. Jak się możemy domyślać, Barszczewski powiedział mu, z jakich przyczyn postanowił go opuścić. W każdym razie Opolski odtąd nie nakłaniał swego wychowanka do seksu (AGAD, AKP, 240, k. 41).

Tomasz Barszczewski oraz następni znani nam kochankowie Antoniego Opolskiego byli ludźmi młodymi, co warto przedstawić na szerszym tle realiów epoki. Zauważymy wówczas, że w relacjach heteroseksualnych nastoletni partnerzy nie byli czymś wyjątkowym, ponieważ część ludzi zaczynała pożycie płciowe wraz z wkroczeniem w okres pokwitania. W myśl prawa obowiązującego w miastach, mężczyzna osiągał wiek sprawny w czternastym roku życia, natomiast kobieta w trzynastym roku życia, co oznaczało, że mogli wstąpić w związek małżeński (Delimata, 2004, s. 168). Jednocześnie duża różnica wieku między partnerami seksualnymi była zjawiskiem powszechnym.

Wyjaśniwszy tę kwestię, powróćmy do dalszych losów Opolskiego, który po zakończeniu romansu z Barszczewskim zaczął rozglądać się za nowym kochankiem. Wprawdzie zdarzało mu się zażywać cielesnych rozkoszy także ze służącym, ale zapewne nie była to satysfakcjonująca go relacja. Szukał więc szczęścia pośród mieszkańców Warszawy i tak narodziła się jego pechowa znajomość z Dominikiem Jeżewskim.

Fragment książki – rozdział

Krytyka systemu tulku

XIV Dalaj Lama wspomniał, że choć system tulku pozwolił zachować żywą tradycję, to jednak jest też obciążony wypaczeniami:

Myślę, że system tulku był pomocny. Jednocześnie uważam, że tak jak zawsze istnieje wiele różnych aspektów tego zjawiska. Jeżeli chodzi o system reinkarnacji (…) jedną z jego wad było to, że w imię instytucji tulku przekazywano bogactwo, co dotykało również chłopów pańszczyźnianych. Tulku byli utrzymywani przez klasztor, a chłopi doświadczali na skutek tego wielu cierpień. Nie ma co do tego żadnych wątpliwości. W imię tej instytucji wybuchały również rozmaite konflikty – dochodziło do walk między poszczególnymi szkołami i klasztorami. (…) Pierwotnie tradycja tulku była kwestią czysto duchową, ale potem doszło do skorumpowania tej instytucji. Gdy w grę wchodzą pieniądze i władza, pojawia się też brudna polityka.

Współcześnie wielu wysokich lamów głosi, że nie zamierza się więcej odradzać. XIV Dalaj Lama wyraził pięć opinii na temat swojego następcy:

• że nie odrodzi się w Tybecie, tylko w wolnym kraju;
• że nie odrodzi się w ogóle, gdyż funkcja Dalaj Lamy straciła rację bytu;
• że w wieku dziewięćdziesięciu lat skonsultuje się z innymi wybitnymi mistrzami tybetańskimi i wspólnie podejmą decyzję, „czy instytucja Dalaj Lamy ma być kontynuowana, czy nie”;
• że jego „następcą może być kobieta”;
• że sam wyznaczy swojego następcę.

Namkhai Norbu, który również jest tulku, uważa, że bycie rozpoznanym jako tulku nie ma żadnego znaczenia, liczą się tylko czyny dokonane podczas tego życia. Niejednokrotnie doświadczył, że zwykli ludzie uważają za osobę uduchowioną kogoś, kto chodzi w szatach kojarzonych z religią, a tę samą osobę ubraną w szaty świeckie lekceważą. Gdy podczas spotkania opatów klasztorów i tulku pojawił się w szatach duchownych, proszono go o błogosławieństwo. Ale kiedy na drugi dzień przyszedł ubrany „po cywilnemu”, nikt nie zwrócił na niego uwagi.

Innym tulku, który stwierdził, że nie uznaje systemu tulku, jest Tendzin Cziegjal, tulku Ngari, a zarazem prywatny sekretarz XIV Dalaj Lamy. Sam uważa się za hinajanistę, nie tantryka. Powiedział, że wolałby, aby jego syn był dobrym człowiekiem, który wiedzie normalne życie, a nie tulku.

Rakra Tethong Tulku przyznał, że nie lubi systemu tulku. Samokrytycznie stwierdził, że choć uznano go za tulku, to on sam za takiego się nie uważa, gdyż nie pamięta nawet kilku swoich poprzednich inkarnacji.

II Kalu Rinpocze (ur. 1990), uznany za tulku Kalu Rinpocze (1905–1989), powiedział, że „system tulku przypomina produkcję robotów. Konstruujesz sto robotów i z nich może 20 procent będzie udanych, a pozostałe 80 procent trzeba wyrzucić na śmietnik”.

Cziegjam Trungpa, XI w linii Trungpów, a więc tulku bardzo wysoki w tybetańskiej hierarchii, stwierdził, że chciałby się „odrodzić w Osace jako japoński uczony”. Tymczasem T’ai Situpa, jeden z czterech regentów linii karma kagju, za tulku Cziegjama Trungpy uznał w 1991 roku chłopca urodzonego w 1989 roku w Derge we wschodnim Tybecie. Został on intronizowany w klasztorze Surmang, którego opatem był Cziegjam Trungpa. Otrzymał imię Cziekji Senge, stając się w ten sposób XII Trungpą Rinpocze.

Inteligentną krytykę systemu tulku, podaną w znakomitej artystycznej formie, zawiera wiersz Trungpy Bezimienne dziecko. Bohater liryczny, wychowany w klasztorze, nie ma imienia, ojca, brata, siostry, linii rodzinnej, domu, niani, zabawek, nie ma uprzednich koncepcji na jakikolwiek temat ani żadnej osobistej historii. „Ponieważ nie ma żadnego punktu odniesienia, nie ma ja” – konkluduje Trungpa.

June Campbell wywodzi życie dorosłego Trungpy (alkoholizm, seksoholizm, ekscentryczne życie szalonego jogina) z braku normalnego dzieciństwa, a przede wszystkim braku matki w wychowaniu. Do tego samego wniosku można dojść w przypadku Kalu Rinpocze, który niezaspokojone pragnienie bawienia się zabawkami dziecięcymi urzeczywistnił, mając ponad 65 lat, podczas wizyty w kanadyjskim domu towarowym, a niezaspokojenie seksualne w młodości realizował w późnym wieku ze swoją tłumaczką June Campbell, która miała być jego wieloletnią partnerką seksualną. Campbell nazywa system tulku „symbolicznym klonowaniem”, zapewniającym identyczność oryginału i kopii, czyli poprzednika i następcy reinkarnacyjnego, „ojca” i „syna”, co przynosi pożytek męskiej psychice i wyklucza udział kobiet.

Dla Tybetańczyków tulku to nie osoba, ale instytucja. Prywatna opinia Cziegjama Trungpy nie została uszanowana przez T’ai Situpa, który postąpił jak urzędnik i po prostu rozpoznał inkarnację. Wydaje się raczej pewne, że to samo stanie się z tulku XIV Dalaj Lamy. Jego prywatne wypowiedzi na ten temat – zresztą sprzeczne – nie są miarodajne dla buddystów tybetańskich. Nie można wykluczyć, że – podobnie jak jest dwóch XVII Karmapów – pojawi się dwóch XV Dalaj Lamów.